سایت خبری تحلیلی تابناک فرهنگی-هنری

کد خبر: ۵۹۰۴
تاریخ انتشار: ۱۶ فروردين ۱۳۹۵

مقاله ای از قاسم پورحسن؛
سرچشمه و خاستگاه فلسفه اسلامی
قاسم پورحسن

فیلسوفان اسلامی خاستگاه حقیقی حکمت را ادیان الهی و به طور خاص، اسلام دانسته و تصریح می‌کنند که آموزه های قرآنی روایی سرچشمه بسیاری از ابداعات فلسفی در دوره اسلامی بوده است.

به گزارش تابناک فرهنگی ، متن پیش رو مقاله ای است از دکتر قاسم پورحسن، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی که در مجله تاریخ فلسفه منتشر شده است؛

مقدمه

فلسفه، چیزی جز تفکر عقلی و آزاداندیشی نیست. هر متفکری از هر سرزمینی و در هر دوره ای که به تفکر عقلی روی آورد و برای آن ارزش و اعتبار قائل شود، تفکر او را در زمره حکمت یا فلسفه قرار می‌دهیم. این تلقی که تنها یونان و به تعبیر درست‌تر، اهل آتن از عقل و فلسفه برخوردار و سایر انسانها بی بهره از تفکر عقلی یا حکمت بودند، تلقی ساده اندیشانه و غیرآگاهانه یی بوده و نشان از غفلت از حقیقت حکمت دارد.

مسلمانان همچون ایرانیان قبل از اسلام و هندیان و اهل بین النهرین و به طور کلی مشرقیان، برای عقل و تفکر عقلی ارزش و اعتبار قائل بوده و در تأملات و زندگی خود بدان روی می آوردند. خوش بینانه و خودخواهانه است که فرض کنیم هر نوع تفکری باید محصور و محدود به فلسفه یونانی باشد. حکمت در شرق و نیز در آموزه های اسلامی بیش از هر چیزی بر عقل و تأمل عقلی و تفکر آزاد حکمی تأکید دارد.

علامه طباطبایی در رسائل و نوشته های چندی از این دیدگاه دفاع کرده که روی آوردن به عقل، تفکر عقلی و داوری عقل در اندیشه ورزی و حیات، از نخستین باورهای بشری و ریشه دارترین معارف انسانی است.(۱) به باور او انسانها همواره کوشیدند تا در تمام شئون زندگی خود از عقل برای فهم و تحلیل سود ببرند. مسلمانان در پرتو اعتباربخشی عقل از جانب دین، به این روش روی آوردند. این درست همان چیزی است که آن را «فلسفه» می‌نامیم. (۲)

حقیقت حکمت

فیلسوفان اسلامی خاستگاه حقیقی حکمت را ادیان الهی و به طور خاص، اسلام دانسته و تصریح می‌کنند که آموزه های قرآنی روایی سرچشمه بسیاری از ابداعات فلسفی در دوره اسلامی بوده است. تأکید بر نظریه سازگاری و دفاع از جمع میان حکمت و شریعت، ریشه در همین تلقی دارد. ملاصدرا و علامه طباطبایی معتقد به فلسفه الهی هستند. علامه در دفاع از این حقیقت بیان تفصیلی دارد و می‌نویسد: دین یک سلسله معرف اصیل است. پیامبران الهی مردان پاکی بودند که جامعه بشریت را به فرمان خداوند، به سوی زندگی ایده آل و سعادت حقیقی رهبری کردند.

آیا سعادت حقیقی انسان جز در این است که انسان در پرتو هوش سرشار و استعداد ذاتی خود به شناخت حقایق نایل آید و با درک اسرار و رموز جهان هستی، روش درستی را در زندگی در پیش بگیرد؟ و آیا برای بدست آوردن این معارف، راهی جز استدلال و اقامه برهان در پیش دارد؟ پیامبران با آن مقام والا و ارتباط نزدیکی که با جهان بالا داشتند، راه به کار بستن نیروهای فطری همگانی را به آنها می آموختند ... قرآن کریم گواه زنده گفتار ماست که در تمام دعوتهای خود، عقول مردم را مخاطب قرار می‌دهد و در تمام مسائل چیزی را جز با دلیل روشن، بیان نمی‌کند و چیزی را جز با دلیل روشن، رد نمی‌کند.

قرآن همه جا دانش و عقل و بینش را می‌ستاید و پیروی فلسفه کورکورانه را بشدت نکوهش می‌کند...  این درست همان چیزی است که به آن فلسفه الهی گفته می‌شود.(۳) به هر روی علامه طباطبایی با بیان عبارات و جملاتی ازعلی(ع) تصریح دارد که حضرت بخشی غیرقابل انکار از فلسفه الهی است؛ همان طور که پیامبران و کتب آسمانی نیز خاستگاه حکمت حقیقی بودند. وی به نقل از حضرت علی(ع) می آورد که دانشی چون اندیشیدن نیست، یا اصل و اساس حکمت، پیروی از حقیقت است.(۴) بر این اساس تصریح می‌کند که فهم حقیقت فلسفه بدون تأمل صحیح و ژرف در این آموزه ها و بنیان‌ها میسر نخواهد بود.

ملاصدرا در الاسفارالاربعه پس از نقل خطبه اول نهج البلاغه و تفسیر عبارت شوراندن عقول انسانها از سوی پیامبران الهی می‌نویسد که حکمت ابتدا از آدم(ع) و ذریه او یعنی شیث و هرمس (یعنی ادریس) و نوح آغاز گردید. هیچ‌گاه عالم از وجود شخصی که علم توحید و معاد را برپا دارد، خالی نبود. بدان که هرمس بزرگ بود که حکمت را در اقالیم و سرزمین‌ها نشر داد و آنرا بر بندگان خدا آشکار نمود. او همانا علامه العلماء و ابوالحکماء بود. (۵) ملاصدرا در ادامه توضیح می‌دهد که حکمت اصالتًا از آن یونان و روم نبوده و دوره اول آنها خالی از حکمت بوده و چیزی جز خطب و رسائل و نجوم و اشعار در آنجا یافت نمی‌شد تا اینکه خداوند حضرت ابراهیم(ع) را مبعوث ساخت و به آنان حکمت و علوم ربوبی را تعلیم نمود.(ع)

در مقدمه الاسفارالاربعه، در ذیل تعریف فلسفه، بیانی از ملاصدرا درباره حقیقت حکمت و فایده آن ارائه شده که می‌تواند در توجه ما به فلسفه پراهمیت باشد.  وی تعریفی از فلسفه به دست می‌دهد که در آن، غایت فلسفه را تشبه به خداوند برمی‌شمارد. از آنجایی که انسان آمیزه ای از دو وجه و خلط یکی صورت معنویه امریه و دیگری مادی و خلقی است. ازاین رو ناگزیر حکمت نیز عهده دار آبادانی یا اصلاح این دو نشئه است. بدین منظور باید در حوزه نظر، وجه تجردی را نیرومند ساخت و در ساحت عملی، تخلق را شکل داد. به باور ملاصدرا این سنخ از حکمت است که مطلوب سیدالرسل است و در دعایش از خدواند خواست: «رب أرنا الاشیاء کما هی» حضرت ابراهیم(ع) نیز از خداوند می‌خواهد که چنین حکمتی به او عطا کند. « رب هب لی حکما»(۷)  ملاصدرا معتقد است علت اینکه فلاسفه الهی به پیروی از پیامبران، فلسفه را تشبه به خداوند دانستند، این است که خداوند در آیات قرآن هم خود را با وصف حکمت و حکیم یاد می‌کند و هم در آیاتی نظیر آیه ۲۶۹ سوره بقره «و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا» آیه ۸۱ سوره آل عمران «وإذ أخذ الله میثاق النبیین لما آتیتکم من کتاب و حکمه» و آیه ۱۲سوره لقمان «ولقد آتینا لقمان الحکمه» پیامبران و اولیا را با ویژگی حکمت توصیف می‌نماید. (۸)

مناقشه در تعبیر فلسفه اسلامی

پیش از آنکه به بررسی تفصیلی مدعیات خود بپردازم، لازم می‌دانم دو مسئله اساسی را شرح دهم: نخست، درستی تعبیر فلسفه اسلامی و دوم، روش توجیه درستی آن. برخی بر این باورند که چنین تعبیری به طور کلی، یا واجد ابهام است یا تعبیر نادرستی است. مهمترین دلیلی که این گروه عرضه کرده و قابل تأمل است، تمایزی است که میان الهیات و فلسفه قائل می‌شوند. ادعای اصلی این دسته این است که نباید فلسفه را به علم توحید یا الهیات فروکاست.

این ادعا تا حدودی قابلیت بررسی و تأمل را داشته و می‌توان ادله آن‌را مورد بررسی و نقد قرار داد اما اگر چنین ادعا شود که علت نادرستی این تعبیر به ساحتهای متناقض بازمی‌گردد و نمی‌توان فلسفه را که دعوی پاسداشت یونان و روم را دارد با الهیات که در پی قدسیت است، سازگاری بخشید وضع داوری دشوارتر خواهد شد. آیا فلسفه و الهیات به معنی حقیقی باید چنین ادعایی داشته باشند یا اساسا چنین ادعایی دارند؟ آیا نزدیکی یا سازگاری این دو سبب زوال و عدم رشد دیگری خواهد شد؟ فلسفه اگر ادعای تفکر عقلانی دارد نمی‌تواند در باب مبدأ، معاد، نفس، واجب الوجود، عقل و معرفت همین ویژگی را حفظ کند؟ چه چیزی مانع از آن خواهد شد؟ چه رابطه لزومیه و ضروریه میان تفکر آزاد عقلی و رد مباحث دینی وجود دارد؟ بر اساس کدام منطق باید مدعی شد که اگر فارابی، ابن سینا و ملاصدرا با ابتناء بر عقل و تفکر فلسفی توانستند به اثبات مدّلل واجب، جسمانیةالحدوث بودن نفس، یکتایی خداوند، مجرد بودن عقول، کیفیت رستاخیز و بدن اخروی دست زنند، آن را در زمره الهیات قرار دهیم و از حوزه فلسفه خارج سازیم؟

مسئله این است که تنها ادعا شده که تعبیر فلسفه اسلامی، تعبیر نادرستی است و ادله معتبری بر آن عرضه نشده است. ادعای مشکل تناقض یا قداست یا تفسیر و رشد، بدون دلیل بوده و هر کدام قابل طعن و رد می‌باشد. مهم این است که فیلسوف از پیش درصدد دفاع غیرعقلانی یا به طور کلی دفاع برنیاید. فلسفه سیر آزاد عقلی است خواه به اثبات دین و مسائل دینی مؤدی شود و خواه به رد و انکار آن. نباید در این سیر عقلی پیشاپیش شرط کرد که حتما به نفی الهیات و باورهای دینی بینجامد. این نکته مهمی است که غفلت از آن سبب خلط بسیار شده است. از متکلمان دوره اول گرفته تا مخالفان فلسفه اسلامی در دوره حاضر دچار این غفلت شده اند.

اینکه ادعا کنیم به نحو لزوم باید میان گزاره ها و مدعیات دینی با فلسفی ناسازگاری باشد، ادعایی غیرفلسفی و غیرعقلی است. فلسفه و الهیات دو حوزه مختلف و نه متناقض هستند که می‌توان از تفکر عقلی در هر دو حوزه بهره گرفت. اگر متفکری در اثبات مدعیات اعم از دینی یا غیردینی به سیر عقلی و تفکر برهانی وفادار بماند، به او فیلسوف می‌گوییم و برعکس چنانچه فیلسوفی در اثبات ادعاهایش از برهان و عقل بهره نگیرد نمی‌توان به او فیلسوف گفت. با توجه به درآمدی که بیان گردید هم می‌توان از تعبیر فلسفه اسلامی دفاع کرد و هم فارابی، ابن سینا، سهروردی، خواجه نصیر، میرداماد و ملاصدرا و علامه طباطبایی را فیلسوف نامید.

هرگاه متفکری در یکی از مقدمات استدلالاتش از آیه و سخنی الهی بهره ببرد یا حتی ادعای الهام، شهود و کشف نماید، او را باید در حوزه الهیات وحیانی قرار داد، اما اگر تمامی مقدماتش را مسلمات عقلی یا داده های عقلی شکل دهد، با الهیات عقلی یا تفکر فلسفی روبرو هستیم. شاید بتوان خواجه نصیر را در عالم اسلامی به سبب نوشتن دو کتاب برجسته تجرید و تلخیص المحصل، مهمترین اندیشمندی دانست که مرز روشنی میان فلسفه و کلام یا دو نوع الهیات ایجاد کرد. خواندن مقدمه ژرف تلخیص المحصل که در آن بر ارزش و جایگاه عقل و تفکر عقلی در شناخت و کسب معرفت تأکید می‌کند، میتواند اهمیت این اثر و چنین رویکردی را در میان فیلسوفان اسلامی بر ما عیان سازد. خواجه برخلاف برخی داوریهای نادرستی که صورت گرفته، معیار و سنجه فهم را عقل قرار داده و در مقابل اشاعره به طور اساسی از تفکر عقلی در فلسفه اسلامی دفاع می‌کند.(۹)

پرسش اساسی این است كه چنانچه فیلسوفی همچون فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر، ملاصدرا و علامه طباطبایی موضوعاتی را مورد بحث قرار دهند که در آیات قرآن یا آموزه های دینی بدان اشاره شده باشد  نظیر وجود خدا، (خدای حکیم و بصیر و علیم)، امکان و چگونگی معاد و نحوه برانگیخته شدن بدن انسان، مسئله نظام احسن و شرور و همانند آن آیا باید آنها را متکلم دانست یا چون در اثبات این مسائل از براهین صرف عقلی بهره برده و استدلالهایشان را بر آیات استوار نساخته اند و بدان متوسل نشده اند، باید آنان را در زمره فیلسوفان دانست یا حداقل در حوزه الهیات عقلی قرار داد؟

باید دانست که هم در الهیات وحیانی و هم در حکمت به معنای خاص از عقل استفاده می‌شود. چنانچه فیلسوفی در بررسی مسائل دینی تلاش کند تا با روش عقلی به تأمل در دین بپردازد، دیگر نمی‌توان او را متکلم نامید؛ بلكه او بی تردید یک فیلسوف است. از این منظر، بسیاری از فیلسوفان زمانی که وارد حوزه دینی می‌شوند، همچنان در تمایز با متکلمان از روش فلسفی و عقلی در فهم مسائل سود می‌جویند.

در میان فیلسوفان اسلامی، فارابی، ابن سینا، سهروردی، خواجه نصیر،میرداماد، ملاصدرا و علامه طباطبایی توانستند به طور دقیق حیث دفاع را از حیث پژوهش در فرایند استدلال به نحو آگاهانه تفکیک سازند. در حوزه الهیات در غرب شاید تنها آکویناس را بتوان در این دسته قرار داد. آنتونی کنی در دفاع از آکویناس به سبب التفات به عقل تنها در جریان استدلال، نقدهایی را بر آگوستین وارد کرده و تأکید دارد که نظریه اصلی وی در اینکه ایمان جویای فهم است، همان پناه بردن به آیات مقدس و سخن اشعیای نبی است که تا اعتقاد نیاورید نخواهید فهمید.

گوهر فلسفه اسلامی

در دنیای اسلام، اتفاقی سراسر متفاوت رخ داد: مسلمانان در پرتو آیات قرآن و تأکیدات آن بر ارزش عقل و تفکر عقلی به تأمل خردورزانه پرداخته و بر آن اساس کوشیدند به فهم حقایق دینی و دنیای پیرامون و مناسبات جمعی و اخلاق و آخرت بپردازند. در این میان، از گرایشهای عقلی سایر ملل همچون ایران و یونان نیز بهره مند شدند. حداقل دویست سال پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفه یونان، پرسشهای عقلی بیشماری درباره مبدأ، عقل، نفس، انسان، اراده، سرنوشت، رستاخیز و کیفیت آن، اخلاق و مناسبات جمعی، حکومت و قدرت و از همه مهمتر نقش عقل و اندیشه بشری در شناخت، در میان مسلمانان مطرح بود.

مسلمانان با رجوع به آیات قرآن، پیامبر اکرم)ص)، امیرالمؤمنین علی (ع) و برخی صحابه می کوشیدند به پاسخهای قانع کننده ای که توأم با براهین عقلی بود دست یابند. آیات قرآن و نهج البلاغه سرشار از تبیین عقلی درباره آفرینش، مسئله زمان و سرمد، نسبت مخلوقات با مبدأ و رابطه علی موجودات، کیفیت فیض و چگونگی و راز بقا و جاودانگی نفس می‌باشد.

برخی بر این باورند که نظریه جمع در فلسفه اسلامی، دیدگاهی نادرست بود. الجابری با یک داوری توأم با خطا تصریح می‌کند که ابن رشد بازگشت کامل به ارسطو و گسست از نظریه پیوند دین و فلسفه است و بنیان درست فلسفه اسلامی در ابتناء بر عقل ارسطویی صرف می‌باشد. وی این بازگشت را به معنی ناکامیابی کوششهای فارابی و ابن سینا تلقی می‌کند. آیا این ارزیابی منطقی و صحیحی از ابن رشد و فلسفه اسلامی است؟ آیا ابن رشد همچون فارابی و ابن سینا دغدغه سازگاری حکمت و شریعت را نداشت؟ در این صورت نوشتن کتابهایی همچون فصل المقال، مناهج الادلة، بدایة المجتهد و تهافت از جانب وی را چگونه باید تفسیر کرد؟ اینکه مورخی مانند الجابری ادعا کند که سنخ فکر فلسفی در حوزه شرق اسلامی به طور اساسی متفاوت با جریان فلسفی در غرب جهان اسلام است، قابل تأمل و نقد و طعن است.

الجابری ویژگی فلسفه اسلامی در شرق را توجه به دین و آموزه های شریعت می‌داند. این فیلسوفان به باور او در جستجوی سازگاری بخشیدن دین و فلسفه بوده اند در حالی که فلسفه اسلامی در غرب عالم اسلامی، سراسر ارسطویی و عقلی محض بوده و نسبتی با فارابی و ابن سینا ندارد. او معتقد است مشرق اسلامی چندان ارسطویی نبوده و علاوه بر آموزه های دینی، از جریانهای باطنی و شیعی نیز متأثر بوده است. وی دغدغه فارابی و ابن سینا را کلامی و دین می‌داند و از این رو نمی‌توان از فلسفه به معنی عقلی محض ارسطویی در اندیشه آنان سخن گفت، اما ابن رشد یک ارسطویی تمام بوده و از این رو فلسفه اش عقلی است.(۱۱) عدم توجه و مطالعه دقیق حوزه اندلس از سوی مستشرقان و تحت تأثیر آنان الجابری، مؤدی به چنین داوریهای غیرصحیح و شتابزده شده است.

آیا الجابری به نظریه جمع در آثار برجسته ابن رشد توجه ندارد و مناهج الادلة یا فصل المقال را نخوانده است؟ بی تردید او از آراء متفکری بنام ابن مسره که بنیانگذار حوزه اندلس است، آگاهی دارد. ابن مسره متأثر از حوزه شرق بوده و تعالیم اصلی آن را فراگرفته و به حوزه غرب اسلامی برده است. ابن مسره که ابن عربی نیز از او یاد می‌کند، یک عارف بزرگ است. ابن باجه سراسر هم  در اندیشه فلسفی  منطقی و هم در آراء سیاسی و مدنی پیرو فارابی است. عمده مطالعات ابن باجه صرف شرح و تبیین اندیشه فارابی شده؛ به طوری که باید از او به عنوان یک نوفارابی یاد کرد، همان طور که از ابن طفیل به عنوان یک نوابن سینایی یاد می کنیم.

ابن رشد در درجه اول بدایة المجتهد را می نویسد که اثری فقهی و شریعتمدارانه است. دغدغه دیگر او مناقشات غزالی با فارابی و ابن سیناست. ابن رشد ابتدا می خواهد به غزالی پاسخ دهد نه اینکه ارسطو را احیا کند. او بر این باور است که غزالی نه آگاهی درستی از شریعت دارد (روشن است که نمی‌توان با ارزیابی ابن رشد در این باب موافق بود) و نه از فلسفه فارابی و ابن سینا چیزی می داند. اختلاف نظر ابن رشد با این دو در مواردی که اندک نیز می باشد، دلیل بر تفاوت گوهری آرائش با آنان نیست. مسئله سازگاری برای حوزه اندلس به مراتب مهمتر و بنیادی تر از حوزه شرق اسلامی بود. هیچ فیلسوف اسلامی در شرق، اثری همچون فصل المقال یا مناهج الادله که به طور خاص به نظریه سازگاری اختصاص داشته باشد، به نگارش درنیاورد.

ابن رشد به همان میزانی که فلسفه را حق می داند دین را نیز حق برمی شمارد. ازاین رو تصریح می کند که حق با حق به نزاع برنمی‌خیزد. ابن رشد در کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الإتصال می گوید: باید دانست که مقصود شرع همانا تعلیم علم حق و عمل حق است. علم حق عبارت است از معرفت خداوند و سایر موجودات، بدان گونه که هستند، به خصوص موجودات شریفه و معرفت سعادت اخروی و شقاوت اخروی و عمل حق عبارت است از امتثال افعالی که موجب سعادتند و اجتناب از افعالی که باعث شقاوتند و معرفت این افعال است که بنام علم عملی نامیده می‌شود.(۱۲) ابن رشد از طریق ارتباط میان عقل فعال و عقل هیولانی علاوه بر اینکه در مورد اتصال دو عالم سخن می‌گوید به اتصال میان حکمت و  شریعت نیز سخت باور دارد.(۱۳)

کتاب فصل المقال مقدمه ای بر روش شناسی این تأملات فلسفی و دینی است. در این کتاب آمده که این خود قرآن است که توصیه به تتبع عقلانی می‌کند.(۱۴) ابن رشد در فصل المقال در دفاع از توافق دین و فلسفه، با این پرسش آغاز می‌کند که آیا در شریعت اسلام، فلسفه امری مباح است یا حرام، مندوب است یا واجب؟ (۱۵)  پاسخ او از همان آغاز این است که در دین مبین، اشتغال به فلسفه، امری واجب یا حداقل مستحب و مندوب است، چون پرداختن به فلسفه چیزی جز نظر و اعتبار در ذات موجودات از آن حیث که به معرفت صانع دلالت می‌کند، نیست. قرآن انسان را به این‌گونه نظر و اعتبار عقلی در موجودات تحریض و ترغیب می‌کند؛ چنان‌كه می‌گوید: «فاعتبروا یا اولی الأبصار»(۱۶) وی در فصل المقال بیان می‌کند که علت ورود ظاهر و باطن در شرع، اختلاف فطرت‌های مردم و تباین قریحه ها در تأیید و تصدیق است و علت ورود ظواهر متعارض برای تنبیه راسخان در علم جهت انجام تأویل جامع بین آن دو است.

به نظر او مطابق با سطوح گوناگون فکری، شیوه های بیانی گوناگونی وجود دارد.(۱۷) ابن رشد نوع بشر را بر مبنای انواع قیاس‌ها به سه دسته تقسیم می‌کند: اهل برهان یعنی فلاسفه که اهل یقیینند و اهل جدل که متکلمان هستند و عامه مردم که دارای عقول تاریک و فطرت ناقصند.(۱۸) وی می‌گوید: بر مردم واجب است که بر هر چه در کتاب آمده به همان کیفیتی که هست ایمان آورند و  هر چه در کتاب است حق است؛ مثلا در قرآن دو دلیل بر وجود خدا می باشد که برای همه مردم بدیهی است و آن دو یکی عنایت پروردگار است به هر چیز، به ویژه انسان و دوم حصول زندگی است در گیاه و حیوان.  این دو دلیل را سزاوار نیست متزلزل کنیم.

در نظر ابن رشد آیات قرآن تنها هنگامی می تواند در جان و روان جمهور مردم به طور واقعی مؤثر واقع شود که بر معانی ظاهری آنها حمل شود.(۱۹) دین متعارف برای توده مردم کفایت می‌کند، اما فلسفه برای اقناع شخص فرهیخته ضروری است. دوگونه زبان وجود دارد: زبان نمادین برای توده و زبان برهانی برای فیلسوف که هیچ‌کدام مخالف با دیگری نیست بلکه در طول یکدیگرند. وی پیامبر را فردی می‌داند که همچون فیلسوفان، در زمان و در قالب بازنمودهای عقلی به عقل فعال رسیده و این بازنمودهای عقلی را از طریق به کارگیری قوه متخیله به نمادهایی که مناسب توده مردم است، تبدیل کرده است.(۲۰)

براساس فرموده رسول خدا (ص) «إّنا معاشر الأنبیاء أمرنا أن ننزل الناس منازلهم و نخاطبهم علی قدر عقولهم»؛ یعنی ما پیامبران مأموریم که هر کس را در سطح خود او قرار دهیم و با مردم به اندازه توانایی عقلیشان سخن گوییم.(۲۱) او در کتاب الکشف عن مناهج الادلة بیان می‌کند: که جمهور مردم نمی‌توانند در بسیاری مسائل به یقیین برهانی دست پیدا کنند، به همین جهت باید به آنچه در ظاهر شریعت مطرح شده عمل نمایند. وی در کتاب فصل المقال خود با صراحت تمام اهل برهان را برتر و بالاتر از سایر مردم دانسته و معتقد است اگر کسی آموزش آثار فلسفی و کتب حکمی را ممنوع سازد نسبت به افضل اصناف مردم و برترین موجود جهان، ظلم و ستم روا داشته است.(۲۲) و بیان می‌کند که اگر در ظاهر آیات و احادیث عبارتی ضد فلسفه باشد، آن ظاهر است که باید تأویل شود.(۲۳)  در نظر وی، تأویل در جایی ضرورت پیدا می‌کند که ظاهر متون دینی با آنچه مفاد و مقتضای برهان عقلی شناخته می‌شود در تعارض و تناقض قرار گیرد.(۲۴) و حقیقت نمی‌تواند متناقض حقیقت باشد و بنابراین وحدت دادن آنچه از عقل برمی آید (معقول)  و آنچه با سنت فراهم می‌شود(منقول) مشروع است.(۲۵)

اما تأویل فلسفی امری باطنی و مختص به خواص است.(۲۶) ابن رشد حکما و فلاسفه را راسخ در علم دانسته و دانش تأویل را نیز از ویژگیهای این جماعت به شمار آورده است؛ زیرا تأویل راه به سوی باطن است و باطن هر امری معقول بودن آن است. اگر عامه مردم از تأویل آیه ای جویا شدند، باید گفت: «و ما یعلم تأویله إلاالله»(آل عمران/ ۷( و چون از امور غامض چون روح سؤال کردند باید همان را گفت که قرآن گفته است «ویسئلونك  عَن الروح قُل الروح من أمر ربی (إسراء/ ۸۵ (عامه مردم اگر تأویل درست را بشنوند، معنی آن را درست درک نکنند و اگر نادرست باشد گمراه شوند.

اما خود فصل المقال که در دفاع از نظریه هماهنگی میان دین و فلسفه نگاشته شد، نشان می‌دهد که ابن رشد درصدد بود تا به اهل شریعت بقبولاند که وجود نوعی هماهنگی میان ایمان دینی و عقل فلسفی نه تنها ناممکن نیست.(۲۷)  بلکه برای جلوگیری از هرگونه بدعت و فرقه گرایی باید به قرآن کریم مراجعه کرد و بدون مبادرت کردن به تأویل با نوع بیان و نسخ استدلال آن آشنا شد.(۲۸) نزد فیلسوفان اسلامی، حکمت بالاترین صورت حق است و خود در عین حال بالاترین دین می‌باشد دین فیلسوفان در واقع عبارت است از معرفت هر آنچه موجود است.(۲۹)

ابن رشد در کتاب تهافت التهافت به نقش عمده و بنیادی دین، در میان حکما و فلاسفه اشاره کرده و معتقد است حکمت و فلسفه همواره در میان اهل وحی موجود بوده و نشانه هایی در دست است که وجود این جریان را تا زمان حضرت سلیمان به اثبات می‌رساند.  وی ادعا می‌کند که حکمت و فلسفه، پیوسته در میان پیغمبران وجود داشته و هیچ پیغمبری تاکنون نیامده که با حکمت بیگانه بوده باشد. ابن رشد طریق صوفیه را در جمله دین خواص نمی‌شمارد و در رد عرفان و تصوف می‌گوید: معتبر بودن طریق عرفان و تصوف، مستلزم این است که راه استدلال و طریق نظر، باطل و بیهوده شناخته شود و ترغیب مردم به تفکر و تدبر نیز یک عمل لغو بشمار آید، در حالی که قرآن مجید پیوسته مردم را به تفکر و نظر در موجودات و اسرار هستی دعوت می‌کند و این طریق را برای درک حقیقت و رسیدن به سعادت سودمند می‌داند.(۳۰)

ابن رشد در کتاب فصل المقال پس از آنکه به کار بردن قیاس عقلی و شرعی را واجب و لازم دانسته، به ویژگی حضرت ابراهیم(ع) اشاره کرده و گفته است: او از این مقام و مرتبه عالی برخوردار بود؛ چنانكه خداوند می فرماید: «وَكذلك نری إبراهیم مَلكوت السماوات واْلَأرض».(انعام/۷۵)(۳۱)

نظر ابن رشد این است كه آنچه در فلسفه به وضوح فهمیده می‌شود و در الهیات به زبان رمزی بیان می‌شود حقیقت واحدی است.(۳۲)  می‌توان ابن رشد را مدافع دوگانگی عملگرایانه حقیقت به شمار آورد؛ بدین معنا که در برابر عوام، نگاهی عملگرایانه و مصلحت اندیشانه، حتی جسمانیت را از خداوند سلب نکنیم و اگر پذیرش معنایی را دشوار یافتند، آن را از متشابهات و فراتر از درک عقول آدمیان می‌نمایانیم. ابن رشد اعتقاد دارد که حقیقت واحدی، پیوسته، در سطوح مختلف تعبیر و درک ظاهر می‌شود. پس، ناروا خواهد بود که به وی این نظر را نسبت دهیم که دو حقیقت منشأ در حقیقت دوگانه متضاد می‌تواند وجود داشته باشد.

در واقع، نظریه مشهور مکتب ابن رشد لاتینی سیاسی دارد. حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری، به هیچ وجه دو حقیقت متضاد نیستند.(۳۳) ابن رشد با اعتقاد راسخ میان وحدت و یگانگی حقیقت و میان دین و فلسفه، تضاد و تعارض نمی بیند. در نظر او فلسفه یک ندای روحانی است که از ژرفای هستی انسان سرچشمه می گیرد و در قالب واژه ها و گزاره های ویژه به صحنه زندگی و معرکه حیات قدم می‌گذارد.(۳۴)  وی می‌گوید: در مقابل براهمه و انکارکنندگان نبوت، شریعت اگر تنها به عقل متکی و مستند باشد ناچار ناقص و نارساتر از شریعتی خواهد بود که از وحی و عقل ناشی میشود؛ زیرا آنچه از طریق عقل به دست می آید در شرع نیز وجود دارد ولی شرع از ویژگیهایی برخوردار است که عقل تنها از آنها برخوردار نیست.(۳۵)

ابن رشد در میان شریعت و حکمت، تعارض و ناسازگاری نمی‌بیند و معتقد است حق، به هیچ‌ وجه ضد حق شناخته نمی‌شود. وحی به باور او متمم ناتوانیهای عقل از جنبه عملی است.(۳۶) ابن رشد با طرح مسئله اتصال میان شریعت و حکمت، شریعت را نشانه اخلاق و نمونه اعلای عقل عملی دانسته و حکمت را نیز نماینده فلسفه و عقل نظری میان حکمت و اتصال به شمار می‌آورد. آنچه در نظر فیلسوف قرطبه به عنوان شریعت یا عقل نظری و عملی مطرح شده، همان چیزی است که در نظر فارابی و ابن سینا از آن با عنوان سازگاری بخشیدن یاد می‌کنیم.

ابن رشد در سه کتاب مهم خود یعنی فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، الکشف عن مناهج الادلة فی عقاید الملة، و تهافت التهافت به مسائل بین شرع و حکمت می‌پردازد. در فصل المقال به سازگاری و آشتی بین دین و فلسفه و در الکشف عن مناهج الادلة فی عقاید الملة به تنبیه متکلمان و نشان دادن بی حاصلی جدال و زیان آن در جمهور می‌پردازد و در تهافت التهافت با زبان برهانی، راه درست بهره گرفتن از حکمت که تنها دانش یقیینی برای وصول به حق است را بیان كند و به اعتراضات اشعریان، خاصه غزالی پاسخ می‌دهد و از فلسفه دفاع می‌کند(۳۷) و به مردم می‌فهماند که فلسفه با دین مخالف نیست، بلکه موجب استواری مبانی دین و تفسیر رموز و اسرار آن است. (۳۸)

در نظر ابن رشد، هرچه را شرع از طریق وحی آورده است، با عقل همساز است و علمی که از ناحیه وحی اخذ شده باشد، متمم علوم عقلی است. در شرع هیچ اسراری نیست؛ یعنی در شرع مسائل و اموری نیست که عقل آن را درک نکند، زیرا عقل قادر است که همه موجودات را درک کند. در نظر ابن رشد ایمان و معرفت عقلی یکی است. علمی که از ناحیه وحی اخذ شده باشد متمم علوم عقلی است؛ یعنی آنچه را که عقل از آن عاجز باشد، خدای تعالی به وسیله وحی به آدمی ارزانی می‌دارد. منظور او یک سلسله اسرار حقیقی نیست بلکه مقصود، پاره یی از مسائل شریعت همچون ملائکه و ثواب و عقاب و عبادات از قبیل نماز و زکات و حج و روزه و امثال آن است.(۳۹)

وی در تهافت التهافت تلاش می‌کند توازنی بین فلسفه مشائی و وحی قرآنی برقرار سازد؛ به گونه ای كه هیچ چیز از یکی فدای دیگری نشود و در همین حال هر دو را خرسند نماید.(۴۰)  در آنجا می‌گوید علمی که از منبع وحی حاصل می‌شود، متمم علوم عقلی است؛ یعنی هر چه را که عقل از درک آن عجز داشته باشد، خداوند آن را از طریق وحی افادت کند. به نظر او، هر پیغمبری حکیم است ولی هر حکیمی پیغمبر نیست و هر شریعتی که مبنای آن وحی باشد، با عقل آمیخته است ... و همه متفقند که مبادی عمل باید تقلیدی باشد، زیرا راهی به اقامه دلیل بر وجوب عمل نیست، مگر وجود ابن رشد فضایل حاصله از برنامه های اخلاقی و عملی.(۴۱)

زبان فیلسوفی همچون به همان حقیقتی منتهی می‌شود که زبان وحی منتهی می‌گردد.(۴۲)  ابن رشد علاوه بر اینکه در باب ارتباط میان عقل و نفس از کلمه اتصال استفاده میکند و بر روی آن تأکید می ورزد، در باب ارتباط میان دین و فلسفه نیز از همین واژه بهره می‌گیرد و میان حکمت و شریعت سخن می‌گوید. وی در کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال از موضع خود در ارتباط میان دین و فلسفه را آشکار می‌سازد.(۴۳) ابن رشد هنگامی که این کتاب را نگاشت، می‌خواست بین خرد فلسفی وقت، یعنی فلسفه ارسطویی و باور دینی، پیوند برقرار کند.(۴۴) در نظر وی باطن امور، چیزی جز معقول بودن آن امور نیست و ادراک این معقولات جز برای کسانی که راسخ در علم و خرد شناخته می‌شوند میسر نمی‌گردد.(۴۵)

ابن رشد نفی حکمت و جلوگیری کردن از توجه به عقل و استدلال را مانع دعوت شریعت شمرده و معتقد است اینگونه کارها ظلم به شمار می آید. در نظر او هر اندازه یک عمل، بزرگ و با عظمت باشد به همان اندازه، مانع ایجاد کردن در مقابل آن نیز جور و ستم بزرگ خواهد بود.(۴۶)عقل و برهان بزرگ‌ترین و بهترین چیز بوده و اهل برهان نیز بزرگ‌ترین و بهترین طبقات مردم شناخته می‌شوند به همین جهت، جهل به برهان و نشناختن مقام اهل استدلال، بزرگ‌ترین ظلم به شمار می آید. او معتقد است

چون خداوند سبحان بزرگ‌ترین موجود در صحنه هستی شناخته می‌شود، نادانی به او و قول به شرک نیز ظلم عظیم شناخته شده و قرآن کریم نیز به این سخن تصریح نموده است؛ آنجا که خداوند سبحان می‌فرماید؛ «إن الشرک لظلم عظیم»؛ به حسب مقتضای این آیه، بزرگی و عظیم بودن ظلم شرک، به واسطه این است که هستی خداوند دارای بزرگی و عظمت است. پس اگر جهل و نادانی به بزرگی و عظمت و هستی حق تبارک ظلم عظیم شناخته می‌شود، جهل و نادانی به عظمت و بزرگی هر شیء بزرگ دیگری نیز ظلم و ستم سترگ به شمار می آید.(۴۷)

به باور وی اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می‌کند تا به حق رسند، ما مسلمانان میدانیم که نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است، منجر نمی‌گردد؛ چه حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن است و بدان شهادت می‌دهد. بدین طریق ابن رشد اثبات می‌کند که دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان فلسفه است.(۴۸)  آن دسته از آیات کریمه قرآن که مردم را به تعقل و تدبر دعوت می‌کند مورد توجه خاص ابن رشد قرار گرفته است.(۴۹)

وی در مواجهه با قرآن کریم روشی که برگزیده است، استدلال به قرآن است که نظر عقلی را واجب دانسته و این به فراگرفتن فلسفه منجر می‌شود. ابن رشد در فصل المقال می‌گوید: عمل فلسفه بیش از این نیست که آدمی در موجودات از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارد بنگرد، دین نیز مردم را به این نظر امر کرده و آن را واجب دانسته است و این نگریستن با نظر عبرت در موجودات از ظاهر آیات عدیده دانسته شود؛ همچون «أوَلم یتَفكَّروا» (أعراف/ ۱۸۴)؛ «فاعَتِبروا یا أولی اْلَأبصا ر»(حشر/ ۲) و نیز این حدیث رسول خدا(ص) که می‌فرماید: «لاحسد إلا فی اثنین: رجل آتاه الله مالا فسلط علی هلکته فی الحق و رجل، آتاه الله الحکمة فهو یقضی بها و یعلمها» و خدای متعال می فرماید: «إدع إلی سبیل ربک بالحکمة» نظر و اعتبار جز با قیاس عقلی میسر نشود، زیرا «اعتبار چیزی جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاسی است و یا به قیاس میسر شود.» پس نظر کردن در موجودات بوسیله قیاس عقلی واجب است و از این رو نظر فلسفی واجب است. ابن رشد برای اثبات وجود خدا از قرآن کریم استفاده می کند که یکی دلیل عنایت و دیگری دلیل اختراع است. او آیات قرآن را از طریق استقراء مورد بررسی قرار داده و آنها را بر سه نوع یافت: نخست آیاتی که متضمن دلیل عنایتند، دیگر آیاتی که متضمن دلیل اختراعند و نیز معرفت عامه درباره دلیل «آیاتی که جامع هر دو یعنی دلیل عنایت و اختراعند.»(۵۰) عنایت و اختراع، از همان معرفت حسی تجاوز نمیکند، اما علما علاوه بر معرفت  عقلی و برهانی نیز نایل می آیند.

بستر آموزه های قرآنی و دعوت به عقل

فلسفه اسلامی در بستر و زمینه اسلامی رشد کرده و ریشه در مناقشات کلامی دوره اول اسلامی دارد. مسلمانان در مرحله اول با مراجعه با آیات قرآن، به طرح پرسشها و پاسخهای عقلی و فلسفی مبادرت ورزیدند. آنان در دوره اول، نه یونان و اسکندریه را می‌شناختند و نه با آثار آنان آشنایی داشتند و در این دوران، جنس مواجهه ها سراسر دینی بود. عقل از آن رو نزدشان اهمیت داشت که قرآن و پیامبر اکرم(ص) بدان تأکید کرده و بدان ارزش بخشیده بودند.

علامه طباطبایی در کتاب شیعه در اسلام می‌نویسد که قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجت عقلی رهبری می‌کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس دعوت می‌فرماید و خود نیز به استدلال عقلی آزاد می‌پردازد. به باور وی قرآن کریم با این بیانات، اعتبار حجت عقلی و استدلال برهانی آزاد را مسلم می‌شمارد؛ یعنی نمی‌گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرد و سپس به احتجاج عقلی بپردازد بلکه قرآن با اعتماد کامل به حقانیت خود می‌گوید به استدلال عقلی پرداخته و حقانیت معرف را از آن دریابید.(۵۱)

علامه با آگاهی از خاستگاه دینی و قرآنی تفکر عقلی در حوزه فلسفه اسلامی، بیان می‌دارد که تفکر فلسفی راهی است که اعتبار آن را قرآن کریم تصدیق می‌نماید.(۵۲) به باور وی همه معارف حقیقیه از توحید سرچشمه می‌گیرد قرآن بنحوی عقلی و برهانی آن را مورد توجه قرار داده است. شیعه از دیدگاه علامه، عاملی مؤثر در پیدایش تفکر  فلسفی و پیشرفت و گسترش علوم عقلیه بود.(۵۳) پس از ظهور اسلام، دگرگونی بنیادینی در مفاهیم مربوط به مبدأ، معاد، انسان، عقل، نفس و آفرینش رخ داد. مسلمانان در پرتو این تحول، به گونه ای متفاوت اندیشیدند. تفکر عقلی مهمترین دستاورد این دگرگونی بود. پرسش این است که آیا باید این سنخ تفكر عقلی را نوعی فلسفه دانست؟ دوباره متذکر می‌شویم که فلسفه را نباید از دریچه محدود یونانی یا ارسطویی تعریف کرد. فلسفه اسلامی با توجه به عناصر و خصلتهایی که بیان گردید، متفاوت از فلسفه یونانی است.

شالوده این فلسفه را تفکر و آموزه های قرآنی و دینی، سنت نبوی و ائمه معصومین(ع) و آموزه‌های باطنی شکل می‌دهد. فلسفه اسلامی یعنی این نوع از عقل‌ورزی. تفسیر تمثیلی، تأویلهای رمزی، استشهاد به آیات و روایات و ادعیه. (همان‌طور که در مقاله دوم حکمةالاشراق می‌بینیم) و نوع خاصی از عقل که عقل دینی است، ویژگی فلسفه اسلامی است. تفکر عقلی در حوزه اسلامی، قوام‌بخش فلسفه اسلامی است البته کسی منکر اخذ(و نه اقتباس) فیلسوفان اسلامی از فلسفه خسروانی و یونانی نیست، اما این امری سهل نیست که بتوان درباره آن همچون مستشرقان فریفته گونه داوری کرد.

فلسفه اسلامی چیزی را آماده و از پیش تعیین شده التقاط نکرد. مفاهیم در هر ساحت و سرزمینی متناسب با فکر و فرهنگ آنجا ظهور پیدا كرده و رشد و نمو می‌یابد. مفاهیم بیگانه تا منطبق با خواستها، نیازها، اقتضائات و پرسشهای جدید نشوند نه در تفکر جدید راه خواهند یافت و نه به کار گرفته خواهند شد. فیلسوفان اسلامی مفاهیمی را از سایر ملل آگاهانه اخذ کردند و در درون فرهنگ خود پروراندند و آموزه، مفاهیم و اندیشه ای جدید عرضه داشتند. عناصر قوام بخش فلسفه اسلامی از درون و مفاهیم اخذ شده از بیرون همگی با هم در نیرومندی و فربهگی آن نقش داشتند.

فلسفه اسلامی بسیاری از آموزه های قرآنی را اصل قرار داد و مفاهیم یونانی را رها کرد. در باب مبدأ، نفس و روح، مطابقت عقول با فرشتگان، کیفیت بدن اخروی و رستاخیز، صفات الهی و در رأس آن، علم خداوند، وجود منبسط، نسبت خدا با انسان، سعادت و اخلاق، مفاهیمی جدید و عمدتا غیریونانی خلق کرد. حال می‌توان شرح داد که نسبت اسلام به فلسفه اسلامی، امری عارضی نیست که در آن، فیلسوفان مسلمان تنها تغییراتی را در برخی مفاهیم یونانی صورت داده باشند. این اضافه از نوع ماده و صورت نیز نمی‌باشد. ویژگی خاص فلسفه اسلامی، عقلی و برهانی بودن آن است. نباید فلسفه اسلامی را با الهیات خواه وحیانی یا عقلی یکسان گرفت و این خلطی است که اکثر مستشرقان و برخی محققان ایرانی دچار آن شده اند. فلسفه اسلامی، تفکری عقلی است که به نحو آزادانه و برهانی درباره امور بنیادین جهان می اندیشد. علامه طباطبایی معتقد است قرآن این تفکر عقلی را تأیید و امضاء نموده و آن را جزء تفکر اسلامی قرار داده است. این نوع تفکر با دیدگاه وی که به نحو عقلی و برهانی در باب مبدأ و آفرینش و جهان و جهانیان به تفکر می‌پردازد، تفکر فلسفی نامیده می‌شود.(٥٤)

توحید و صفات الهی

گرچه موضوع فلسفه، اصل هستی است، اما هر جستجوی فلسفی‌ای در فلسفه اسلامی بدون بحث از خداوند، ناتمام خواهد بود. قلب فلسفه اسلامی را خداوند و مسئله ذات و صفات الهی شکل می‌دهد. نخستین ابداع فارابی متوجه تقسیم وجود به واجب و ممکن بود. بیشترین نزاع فیلسوفان اسلامی در باب صفات خداوند و به ویژه علم الهی بود. مسئله اراده و اختیار انسان و نیز مسئله بقا و جاودانگی نفس بدون حل موضوع صفات الهی میسر نیست؛ همان طوری که مسئله صدور و آفرینش و امکان یا امتناع صدور کثرت از واحد به بحث صفات مرتبط می شد.

استاد مطهری تصریح دارد که از بیانات علامه طباطبایی درمی‌یابیم که توحید تنها یکی از مسائل است. به باور وی تمام مبانی توحید تفکر اسلامی نیست بلکه اسلام سراسرش اسلام را اگر درست تحلیل کنیم به توحید بازمی‌گردد. هم موضوعات اصلی فلسفه و هم کلام و همچنین دستورات اخلاقی و احکام اجتماعی اسلامی در شکل توحید خودنمایی میکند. استاد مطهری تصریح مینماید که اهل حکمت و معرفت و علما و حکمای اسلام به حق استنباط کردند که طرح مسائل توحید از سوی قرآن، دعوت به غور در عمق و ژرفای این حقایق است و قرآن نمی‌خواهد که ما صرفًا با لقلقة زبان این کلمات را بر زبان آوریم بلکه می‌خواهد حقایق اینها را درک کنیم.(۵۵) ابن ترکه در تمهیدالقواعد در باب توحید چنین می‌نویسد: مسئله توحید بر اساس تحقیق اهل مشاهده و حسب آنچه اهل تحقیق از صاحبان کشف و عیان، بیان داشتند جز با کشف و شهود میسر نیست. با حجج و براهین و استدلال عقلی نمی‌توان به توحید راه برد، مگر آنکه خداوند او را به نور الهی تأیید کند.

خداوند این انسانها را با رهایی دادن از صرف استدلال عقلی، به ساحات واردات کشفیه و مخاطبات عیانیه میرساند، اما این امر به سبب متابعت از انبیای الهی ممکن خواهد بود، چون انبیای الهی روابط رقائق حقایق اشیاء از عین جمع به محل تفصیل می‌باشند و وسائط نزول معانی از سماء قدس به مقام تنزیل هستند.(۵۶) فلسفه اسلامی با تقسیم‌بندی وجود به دو قسم واجب و ممکن و تأکید محوری بر مباحث واجب شکل گرفت. این دیدگاه نشئت یافته از خاستگاه قرآنی است. تأکیدات آیات الهی در باب خداوند و صفات او منشأ توجه فیلسوفان اسلامی به آن گردید.

نکته مهم آن است که فیلسوفان اسلامی بحث واجب را در ضمن بحث از وجود طرح کردند. فارابی در عمده آثار خود در همان ابتدا تقسیمی از وجود ارائه داده و پس از آن متوجه بحث از واجب و صفاتش میشود. آراء اهل المدینه الفاضله با «موجود اول» آغاز می‌شود. در فصول دوم تا هفتم این كتاب به بررسی صفات موجود اول همچون گفتار در نفی شریک، گفتار در نفی ضد، گفتار در نفی حد، گفتار در وحدانیت او، علم و حکمت و حیات و حق بودن واجب و بالأخره در عظمت و جلال و مجد او می‌پردازد. السیاسات المدنیه، شرح رساله زینون، الدعاوی القلبیه، اثبات المفارقات، التعلیقات و الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه نیز با بحث از واجب یا موجود اول یا مبدأ نخست آغاز شده و با بررسی صفات الهیه ادامه می‌یابد.

نزد فارابی واجب در ضمن بحث از هستی مورد توجه قرار گرفته است. علامه طباطبایی در رساله التوحید، مسئله توحید را با اصل هستی آغاز کرده و میان این دو پیوندی هستی شناسانه ایجاد می‌کند. وی با بهره بردن از آیات و روایات بیان می‌دارد از آنجا که وجود حقیقتی اصیل است و غیر از وجود چیزی در خارج نیست والا باطل الذات خواهد بود؛ پس وجود، یک حقیقت صرف می‌باشد. این وجود، حقیقتی است واحد که وحدت آن وحدت حقه است. از همین‌جا آشکار می‌گردد که وجود مشتمل بر تمام کمالات حقیقی و راستین است و این کمالات به نحو عینیت و یگانگی در ذات وجود تحقق دارند و از آنجا که وجود ذاتًا عدم شکن است و عدم و نیستی را طرد می‌کند و پذیرای نیستی نمی‌شود پس ذاتًا عدم را رخنه ای در او نیست و نیز حمل عدم بر اوست.(۵۷)

همچنان که می‌بینیم بحث در اینجا یک بحث فلسفی است. مسئله با کاوش در اصل وجود آغاز شده و به وجود واجب ختم می‌گردد. این مشخصه بارز فلسفه اسلامی است و همین مشخصه است که سبب تمایز آن از فلسفه یونان می‌شود. علامه همچون سایر فیلسوفان اسلامی تأکید دارد که خاستگاه چنین بحثی، آیات قرآن بوده و پیشینه و سابقه ای ندارد. وی در همین رساله یادآور می‌شود که این فهم از وجود به طور مکرر در کتاب و سنت مطرح شده است؛ مثلا آیات فراوانی می‌گوید: «له ما فی السموات و ما فی الارض؛ آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست.»( شوری/۴) «ولله ملک السموات والارض؛ مالکیت آسمانها و زمین از آن خداست.»(جاثیه/ ۲۷) و نیز «وله ما سکن فی اللیل و النهار؛ آنچه که در شب و روز آرامش یافته همه ملک خداست.» (انعام/ ۱۳)

روشن است که چنین مالکیتی، یک رابطه و نسبت حقیقی است که جز با وابستگی وجودی و ذاتی، شکل نمیگیرد. واجب الوجود به باور فیلسوفان اسلامی هم بالذات موجود است و هم رأس وجود است. به عبارت دیگر، هرگاه وجودی به نحو ضرورت متصف به موجودیت گردد، بدون قیدی به آن صفت متصف است و در چنین اتصافی، واسطه در عروض در کار نیست؛ یعنی به حقیقت به وجود متصف خواهد بود. این وجود علاوه بر آنکه حیثیت تقییدیه ندارد، حیثیت تعلیلیه نیز نخواهد داشت. می‌دانیم که ممکن است وجودی بدون حیثیت تقییدیه به صفتی متصف شود اما در عین حال دارای حیثیت تعلیلیه باشد؛ یعنی در عین اتصافش به موجودیت بنحو بالضروره و بالذات، اما لذاته نبوده و معلول غیر باشد اما خداوند، واجب الوجود بالذات است؛ یعنی دارای حیثیت تقییدیه نیست و در عین حال واجب لذات نیز می‌باشد؛ یعنی حیثیت تعلیلیه و واسطه در ثبوت نیز ندارد.

فیلسوفان اسلامی با مقدمات و کنکاشهای هستی شناسانه و نه صرفًا الهیاتی بود که توانستند از طریق بحث در اصل وجود، به اثبات واجب الوجود دست یابند. نمونه ای از چنین بحثی را می‌توان در رساله یی در اثبات واجب الوجود دید. در این رساله بحث اینگونه آغاز میشود که اذعان به واقعیت هستی و مطلق واقعیت، فطری انسانهاست و در تمام اذهان بشری وجود دارد. همه واقعیت‌ها بالملازمه طرد بطلان و عروض عدم بر آن ممتنع است والا ملازم با تجویز بطلان مطلق واقعیت بالفعل است و نتیجه آن لحوق به سوفسطی است و حال آنکه مطلق واقعیت یک اصل متعارف و روشن و غیرقابل انکار و تردید است. بنابرین مطلق واقعیت، بالضروره موجود است و اتصاف آن به وصف موجودیت بنحو ضرورت و وجوب بالذات و بدون حیثیت تقییدیه و تعلیلیه است.(۵۹) در ادامه این رساله که با مقصود ما در پیوند است بر خاستگاه قرآنی روایی مسئله تأکید شده و چنین آمده که واقعیت بطلان ناپذیر که هر واقعیت محدود از مواهب اوست، دارای دو ضرورت و وجوب است: وجوب بذاته و وجوب لذاته؛ اما وجودات محدود فقط ضرورت و وجوب بالذات را حائزند و نفس این وجوب نیز از موهبت‌های آن واقعیت بخش بوده و آیه کریمه «أو لم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید بیان همین مطلب است.» (۶۰)

 نظیر چنین بحثی را در بیان حضرت امیر(ع) در دعای صباح که می‌فرماید «یا من دلّ علی ذاته بذاته» و نیز در فرمایش امام سجاد (ع) در دعای سحر که فرمود: «بک عرفتک و أنت دللتنی علیک» می‌بینیم. در دعای عرفه سیدالشهدا(ع)  نیز همین اشارات را شاهد هستیم؛ چنانكه حضرت علی(ع) می‌فرماید: «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک؟ أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدّل علیک؟ و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک ؟....وأنت الذی تعرفت الی فی کل شیء فرأیتک ظاهرا فی کل شیء و أنت الظاهر لکّل شیء»

ابن ترکه پس از آنکه اهمیت مسئله توحید در تفکر اسلامی را بیان می‌کند، تصریح می‌دارد که منشأ حقیقی آن همانا قرآن و سنت بوده و امت شریف اسلام زمانی که به بحث و تحقیق در توحید دست زدند میان براهین عقلی و شرایع نقلی آنچنان سازگاری و آشتی ایجاد كردند که افزون بر آن قابل تصور نیست به نحوی که تمامی شبهات کسانی را که در ایجاد آشتی و توفیق میان وحی و عقل ناتوان بوده اند را زدوده و حل کردند و تا بدان حد در این سازگاری میان عقل و نقل پیش رفته که همه لغزشها و خلل را مرتفع ساخته و توانستند آشکاری حق و بطلان باطل را نشان دهند.

وی معتقد است که تمامی این کامیابیها همانند پرتوی است از نور خورشید وحی و نبوت.(۶۱) او در پایان بیانش در اهمیت بی بدیل مسئله توحید در تفکر عقلی و عرفان اسلامی چنین می‌نویسد: فان تقریر مسأله التوحید علی النحو ذهب إلیه العارفون، وأشارإلیه المحققون، من المسائل الغامضه التی لایصل إلیها أفکار علماء الناظرین المجادلین، ولایدرکها أذهان الفضلاء الباحثین من الناظرین.(۶۲)

پس از توحید بیشترین مباحث عقلی پیرامون وحدانیت خدا شکل گرفته است. فیلسوفان اسلامی پس از بیان برهانی در این باب، به آیات و روایات استناد کردند. نوع برهان ورزی فیلسوفان مأخوذ از سرچشمه های دینی است. علامه در رساله توحید بیان می‌کند که علاوه بر آیات، اخبار مستفیض فراوانی در دست است که یعنی خداوند واحد است نه واحد عددی «أنه تعالی واحد لا بالعدد: می‌گوید شیخ صدوق در توحید و خصال از شریح بن هانی روایت کرده که مردی در روز جنگ جمل نزد علی(ع) آمد و گفت: امیرالمؤمنین! آیا تو می‌گویی که خدا واحد است؟ حضرت(ع) فرمود: درباره وحدانیت خدا، چهار گونه تفسیر وجود دارد که دو تفسیر آن در مورد خدا جایز و روا نیست و دو تفسیر آن درست و مطابق با واقع است اما دو وجهی که در تفسیر وحدانیت خدا نارواست این است باشد، وحدت عددی، که کسی بخواهد خدا را واحد بداند و مقصودش از وحدت زیرا کسی که دومی ندارد محکوم حکم اعداد نیست. آیا نمی‌بینی که هر کس بگوید این سومی سه تاست (ثالث ثلاثه) کافر شده است؟ (اشاره حضرت(ع) به آیه ۷۳ سوره مائده است که خداوند می‌فرماید: «لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثه» و نیز اگر کسی بگوید که خدا یکی از مردم است و مقصودش یک نوع از یک جنس باشد، این هم نادرست است، زیرا این تشبیه است و پروردگار ما بلندمرتبه تر از آن است که به چیزی تشبیه شود اما آن دو وجهی که درست است این است که کسی بگوید او واحد است و درمیان اشیاء هیچ مانندی ندارد و این کاملا درست است و خدای ما اینگونه است یا اینکه بگوید که خداوند أحدی المعنی و یکتاست و مقصودش این باشد که خدا قابل تقسیم به اجزاء نیست نه در واقع و نه در عقل و نه در وهم. این سخن نیز درست بوده و خدا در یکتایی این چنین است.

نظیر چنین استدلالی را نزد فارابی، ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا می‌بینیم که بی تردید متأثر از همین فرمایش امیرالمؤمنین(ع) است. فارابی در فصل دوم از کتاب آراء اهل المدینه الفاضله در بحثی در یکتایی واجب که به نحو شگفتی برگرفته از این فرمایش حضرت (ع) است، تأکید دارد که موجود اول به ذات خود مانندی نداشته و مباین ماسوای خود است. هرگاه دو موجود به عنوان واجب فرض شود، باید از وجهی متباین و از وجه دیگر مشترک باشند، در این صورت در چیزی که مباین شده اند یک جزء از اجزائی خواهد بود که قوام آنها به آنهاست و آنچه هر دو در آن مشترکند جزوی دیگر خواهد بود؛ پس لازم می آید که هر یک از آن دو منقسم بود به تقسیم حدی.(۶۳)

فارابی در شرح رساله زینون نیز عباراتی مشابه دارد. در این اثر می‌نویسد که واجب الوجود ضرورتاً واحد است. اگر فرض کنیم که دو فرد از واجب تحقق یابند یا در همه اوصاف مشترکند که خلف می‌شود و فرض دو واجب معنا ندارد و یا در امری مختلفند که سبب نیازمندی می‌شود، پس تنها یکی واجب الوجود خواهد بود.(۶۴) اما فارابی در الواردات القلبیه بیانی دارد که تأثیرپذیری او را از بیان علی(ع) آشکار می‌سازد. وی پس از اثبات ذات واجب، در باب وحدانیت خداوند می‌نویسد که او واحد است به معانی چندی. معنای اول واحد، همان نفی مثل و شریک از اوست. بساطت معنی دوم یکتایی است؛ یعنی حقیقت وجودش دارای اجزاء نیست و در معنای سوم باید دانست که ترکیب در او راه ندارد و یکتایی به این معنا چنین است که حقیقتش مشترک بین او و غیر نیست. معنای چهارم وحدانیت، نفی هرگونه تقسیم پذیری است و بالأخره معنای پنجم بر نفی حیثیات متعدد در او تأکید می‌شود.(۶۵)

ابن سینا در تعلیقات خود در ذیل سه عنوان به بررسی وحدانیت خداوند می پردازد: فی أن واجب الوجود بذاته لا یتکثر، فی تکثر المعنی الواحد، فی توحید واجب الوجود. در ذیل عنوان نخست می نویسد: واجب الوجود بذاته یقتضی لذاته أن یکون واحدا، فلایکون قابلا للکثره أصلا، إذ لا سبب له فی وجوده و لا فی صفاته و لا فی لوازمه، فهو واجب من جمیع جهاته.(۶۶) وی در ذیل عنوان سوم نیز چنین می‌نویسد: إن کان واجب الوجود اثنین، فکل واحد منهما إما أن یکون هو وجوب الوجود و هویته شیئا واحدًا، فیکون کل ما هو واجب الوجود و إن کان وجوب الوجود غیر هویته لکنه یختص به ویقارنه ، بعینه فاختصاصه به إما لذاته أو لعله. فإن کان لذاته و لانه واجب الوجود، کان کل ما هو واجب الوجود «هو بعینه».(۶۷)

نظیر چنین عبارتی را در حکمة الاشراق سهروردی می‌بینیم. وی در مقاله اول از قسم دوم این اثر ابتدا در باب نورالانوار و سپس یکتایی او بحث می‌کند. عبارات سهروردی در این باب اینگونه است: و هو نورالانوار، و النور المحیط، و النور القیوم، و النور المقدس، و النور الاعظم الاعلی، و هو النور القهار، و هو الغنی المطلق... و لایتصور وجود نورین مجردین غنیین، فانهما لایختلفان فی الحقیقه لما مضی و لایمتاز احدهما عن الآخر بنفس ما اشترکا فیه و لا بأمر یفرض انه لازم بالحقیقه... و لابعارض غریب .... فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار... فلا ندله و لا مثل له.(۶۸)

ملاصدرا در شواهد الربوبیه در ذیل عنوان وحدانیت خداوند، مقدمه ای می آورد که گویا مسئله یکتایی خدا امری ربانی و عرشی بوده که بدو الهام شده است. مقدمه ای که ملاصدرا بیان می‌کند اهمیت زیادی در تبیین بهره گیری این دیدگاه از خاستگاه قرآنی روایی دارد. مقدمه چنین است: إن لنا بإعلام إلهی برهانا عرشیا علی هذا المطلب الشریف الذی هو الوجهه الکبری لأهل السلوک محکما فی سماء وثاقته التی ملئت حرسا شدیدا، لایصل إلیه لمس شیاطین الأوهام و لایمسه القاعدون منه مقاعد للسمع إلا المطهرون من الأرجاس النفسانیه المکتسبه من ظلمات الأجسام.(۶۹)

این دیدگاه فلاسفه که خداوند، صرف الحقیقه است و وحدتش واحد عددی نیست و ذاتش بذاته و لذاته قائم است و وجودی تام و کامل و واحدی است که عدم و نیاز و ترکیب و انقسام در او راه ندارد، متأثر و برگرفته از آیات و روایات است. در کتاب توحید آمده که از امام صادق(ع) در باب یکتای خدا سؤال شده، و عزّ وجّل مثبت موجود لا مبطل ولا معدود(۷۰) امیرالمؤمنین(ع) در خطبه ۱۸۵ نهج البلاغه نیز فرمودند: واحد لا بعدد و در خطبه اول و ۱۵۲ فرمودند: «و من حده فقد عده». شیخ صدوق در توحید از امام موسی بن جعفر(ع) روایت می‌کند «کان الله ولا شیء معه و هوالآن کما کان» (۷۱) شیخ طوسی در امالی با سند متصل از امام رضا(ع) نقل کرده که فرمود: أحدلا بتأویل عدد، ظاهرلا بتأویل المباشره، متجل لا باستهلال رؤیه، باطن لا بمزایله.(۷۲)

 طبرسی در احتجاج روایتی از حضرت امیر(ع)  نقل می‌کند که علامه طباطبایی معتقد است این سخن گرانبهاترین و در عین حال مختصرترین کلام درباره توحید است و به خوبی توحید را تبیین می‌کند. سخن حضرت چنین است: «دلیله آیاته، وجوده إثباته و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه عن خلقه، و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله»(۷۳)  نشانه او آیات اوست و هستیش اثبات اوست و شناختش یگانه دانستن اوست و یگانه دانستنش جدا دانستن او از آفریده اش می‌باشد و حکم این جدایی آن است که صفاتش از آنان جداست نه آنکه از آنها منفصل باشد. حضرت(ع) در خطبه اول نهج البلاغه، پذیرش وحدانیت خداوند را تصدیق اصل ذاتش دانسته و می‌فرماید: اول الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، وکمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له... »(۷۴)  روایات و گفتارهای بسیاری از ائمه معصومین بر مسئله اسماء و صفات الهی ذکر شده که بخشی از آن را در بحث از اسماء خداوند بیان خواهیم کرد. این گفتارها به روشنی از اهمیت، تأثیر و پیشینه بحثهای فلسفی و عقلی در دوره نخست اسلام و قبل از آشنایی مسلمانان با فلسفه های ایران و یونان و هند حکایت می‌کند. سخن این است که بدون بررسی دقیق این پیشینه و نوع تأثیرگذاری آن نمی‌توان از خاستگاه قرآنی  روایی فلسفه اسلامی دفاع به عمل آورد.

پی نوشتها:

۱. طباطبایی، سیدمحمدحسین، مجموعه رسائل، رساله علی و فلسفه الهی، ج ۱، ص ۱۸۳

۲. همان، ص ۱۸۴

۳. همان، ص ۱۸۶  ۱۸۸ ، با دخل و تصرف.

۴. همان، ص ۲۰۸ و ۲۰۹

۵. ملاصدرا، رساله فی الحدوث العالم، ص ۱۵۳

۶. همان، ص ۱۵۴

7. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی؛ به اشراف استاد سیدمحمد خامنه‌ای، ج ۱، ۲۳ و ۲۴ .

8. همان، ۲۴ و ۲۵

9. ر.ک: طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل

10. کنی، آنتونی، ایمان چیست؟، ترجمه اعظم پویا، ص ۸۹

11. عابد الجابری، محمد، التراث و الحداثه، ص ۳۲۷  ۳۲۹

12. عبدالرزاق، مصطفی، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه فتحعلی اكبری، ص ۸۱

13. ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، ص ۳۹۷

ترجمه عبدالرزاق حسامی فر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۲، زیر نظر سیدحسین ،« اب نرشد » ،

 14. اوروی، دومینیک نصر و الیور لیمن، ص ۱۲۱

15. ابن رشد، ابوالولید محمد، فصل المقال فی ما بین الحكمة و الشریعة من الاتصال، محمد عماره، ص ۳۹ ترجمه غلامرضا اعوانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد  ابن رشد ،

 16. الاهوانی، احمد فؤاد شریف، زیرنظر نصرالله پورجوادی، ج ۱، ص ۷۷۸

١٧. تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۲، ص ۱۱۹ ، ابن رشد  .

18. فاخوری، حنا؛ جر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، ص ۶۵۹

19. ابن رشد، ابوالولید محمد، الكشف عن المناهج الالدة فی عقاید الملة، ص ۴۵

۲۰. تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۲، ص ۱۲۲ ،« ابن رشد

21. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۶۰

22. فصل المقال، ص ۵۳

23. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، ص ۶۵۹

24. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، ص ۱۱۷

25. اوروی، دومینیك، اب نرشد، ترجمه فریدون فاطمی، ص ۹۲

٢٦. تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۷۸۲ ، ابن رشد

27. ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوكی، ص ۳۶

28. درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، ص ۱۰۱

29. دبور، ت.ج.، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، ص ۲۱۲

30. الكشف عن مناهج الا ل دة فی عقاید الملة، ص ۵۹

31. فصل المقال، محمد عمارة، ص ۲۳

32. كاپلستون، فردیك، تاریخ فلسفه، ترجمه ابراهیم دادجو، ص ۲۵۸

33. كربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ج ۵، ص ۳۴۷

34. روح فلسفه قرون وسطی، ص ۳۶۴

35. درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، ص ۳۴۳

36. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۶۵

37. آیینه وند، صادق، دین و فلسفه از نگاه ابن رشد، ص ۹۴

38. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۵۵

39. همانجا

40. ابن رشد، ص ۹۹

٤١ . تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۷۰۰

٤٢ . ابوزید، حامد، متن و معنای متن، ترجمه محمدرضا وصفی، ص ۳۴

٤٣ . روح فلسفه قرون وسطی، ص ۴۰۰

٤٤ . اركون، محمد، میراث گفتمان جهان وطن، ترجمه محمدرضا وصفی، ص ۱۲۰

٤٥ . درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، ص ۸۰

٤٦ . روح فلسفه قرون وسطی، ص ۴۳۴

٤٧ . همان، ص ۴۳۳

٤٨ . تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۵۷

٤٩ . روح فلسفه بر قرون وسطی، ص ۴۳۴

٥٠ . تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۸۸

٥١ . طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، ص ۷۲

٥٢ . همان، ص ۷۳

٥٣ . همان، ص ۹۲

٥٤ . همان، ص ۸۹

٥٥ . مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، سوره های حمد و بقره، ج ۲، ص ۳۲ و ۳۳

٥٦ . اب نترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص ۷

٥٧ . طباطبایی، محمدحسین، مجموعه رسائل، ج ۱، رساله درباره توحید، ص ۵۷

٥٨ . همان، ص ۶۱ و ۶۲

٥٩ . همان، ص ۱۶ و ۱۷

٦٠ . همان، ص ۱۹

٦١ . تمهید القواعد، ص ۷

٦٢ . همان، ص ۴۸

٦٣ . فارابی، ابونصر، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، ص ۶۱ و ۶۲

٦٤ . همو، شرح رساله زینون در مجموعه رسائل فلسفی، ترجمه سعید رحیمیان، ص ۱۰۹

٦٥ . همان، ص ۱۱۸ و ۱۱۹

٦٦ . اب نسینا، التعلیقات، تصحیح، تحقیق و مقدمه حسین موسویان، ص ۵۵۶

٦٧ . همان، ص ۹۷۵

٦٨ . شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیائی، ص ۳۱۵

٦٩ . ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص ۱۶۰ و ۱۶۱

٧٠ . شیخ صدوق، توحید، باب ۱۱ ، ح ۴، ص ۱۴۰

٧١ . همان، باب ۱۱ ، ص ۶۷

٧٢ . شیخ طوسی، الامالی، ج ۱، ص ۲۲

٧٣ . طبرسی، محمد بن حسن، احتجاج، ص ۲۰۱

٧٤ . نهج البلاغه، خطبه اول.

منابع:

۱. قرآن کری . م

۲. نهج البلاغه، خطبه اول.

۳. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، درخشش ابن رشد در حکمت مشاء، انتشارات طرح نو، چ ۱، .۱۳۸۴ ،

۴. ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰

۵. ابن رشد، ابوالولید محمد، الکشف عن مناهج الا ل دة فی عقاید الملة، بیروت، دارالآفاق، ۱۹۷۷ .م.

۱۹۸۳ .م.

 ۶.  فصل المقال فی ما بینا لحکمة و الشریعة من الاتصا ، ل محمد عمارة، قاهره، دارالمعارف، چ ۲

۷.  فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه سید جعفر شهیدی، انتشارات

.۱۳۷۶ ، امیرکبیر، چ ۱

۸. ابن سینا، التعلیقات، تصحیح، تحقیق و مقدمه حسین موسویان، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه۱۳۹۱ ، ایران، ش ۹۷۳

۹. ابوزید، حامد، متن و معنای متن، ترجمه محمدرضا وصفی، نشر نگاه معاصر، چ ۱، ۱۳۸۷ ،

۱۳۸۷ ،

 ۱۰. ارکون، محمد، میراث گفتمان جهان وطن، ترجمه محمدرضا وصفی، نشر نگاه معاصر، چ ۱

۱۳۸۵ ،

 ۱۱ . آیینه وند، صادق، دین و فلسفه از نگاه ابن رشد، تهران، نشر نی، چ ۱

۱۲. ترجمه عبدالرزاق حسامی فر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۲، زیر نظر سید ،« ابن رشد ،  اوروی، دومینیک .۱۳۸۶ ، حسین نصر و الیور لیمن، انتشارات حکمت، چ ۱، ۱۳۷۵

۱۳ . ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، چ ۱، ترجمه غلامرضا اعوانی، به کوشش میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در ، ابن رشد

 ۱۴ . الاهوانی، احمد فؤاد .۱۳۸۹ ، اسلام، ج ۱، زیرنظر نصرالله پورجوادی، نشر دانشگاهی، چ ۱، ۱۳۶۲.

۱۵ . دبور، ت.ج. ، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، انتشارات عطایی، چ ۳

۱۶ . ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، .۱۳۶۶ ، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چ ۱، ۱۳۷۸ .

۱۷ . عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، انتشارات گ  روس، چ ۲

۱۸ . شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲

۱۹ . شیخ صدوق، توحید، باب ۱۱

۲۰ . شیخ طوسی، محمدبن حسن، الامالی، دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق. ۱۳۸۶

۲۱ . طباطبایی، سیدمحمدحسین، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب، چ ۱

۲۲ . مجموعه رسائل، ج ۱، رساله درباره توحید، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷

۲۳ . مجموعه رسائل، ج ۱، رساله علی و فلسفه الهی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷

۲۴ . طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحص ، ل با همكاری دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل، تهران، ۱۳۵۹

۲۵ . عابد الجابری، محمد، التراث والحداثه، بیروت، ۱۹۹۱ . م. ۱۳۸۱.

۲۶ . عبدالرزاق، مصطفی، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه فتحعلی اکبری، نشر پرسش، چ ۲

۲۷ . فاخوری، حنا؛ جر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱، چ ۶

۲۸ . فارابی، ابونصر، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۷۹، ۱۳۸۷.

۲۹ . كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ ۱

، ۱۳۸۵

 ۳۰ . کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات کویر، ج ۵

۳۱ . کنی، آنتونی، ایمان چیست؟ ترجمه اعظم پویا، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۸۸

۳۲ . مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، سوره های حمد و بقره، ج ۲، چ ۲۱ ، انتشارات صدرا، ۱۳۸۶

۳۳ . ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، قم، بوستان کتاب، چ ۴

۳۴ .  ، رساله فی الحدوث، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید حسین موسویان؛ باشراف استاد سید

.۱۳۷۸ ، محمد خامنه ای، چ ۱

۳۵ .  الاسفار الاربعة، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی؛ باشراف و مقدمه استاد سید محمد خامنه ای، ۱۳۸۳ ، انتشارات بنیاد حكمت اسلامی صدرا، ج ۱، چ ۱

    Facebook
    Twitter
    Google+
    ارسال به

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر: